宋代程颢、程颐与徽州程氏的关系，学术界已有论述。大抵从元代开始，已开始将二程与徽州程氏进行联系，其中最难的是谱系的建构。明代开始，徽州程氏宗族发展显著，人才辈出，影响力越来越大。在此背景下，二程后裔于明代晚期认同了徽州程氏。不管是河南程氏，还是徽州程氏，程氏宗族建设都取得了非凡的成就。这与二程本人及其身后所发挥的影响力当然有着密切的联系。本文主要依据《二程集》和徽州宗族文献中的相关资料，探讨二程的宗族建设理念，分析对徽州宗族的影响，阐明其当代价值。
一、重视宗族建设，强调要立宗子法

周代宗法制度，尤其是宗子法，《礼记•大传》中有一段经典的论述：庶子不祭，明其宗也。庶子不得为长子三年，不继祖也。别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也；宗其继别子者，百世不迁者 也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗。敬宗，尊祖之 义也。有小宗而无大宗者，有大宗而无小宗者，有无宗亦莫之宗 者，公子是也。公子有宗道。公子之公，为其士大夫之庶者，宗 其士大夫之适者，公子之宗道也。绝族无移服，亲者属也。自仁率亲，等而上之，至于祖；自义率祖，顺而下之，至于 祢。是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑 罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百 志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。周代通过宗法制和分封制，实行中央与地方的分级统治，宗统与君统合一。所谓宗统，就是以大宗、宗子为核心的血缘延续和治理。周代以后，宗法制度的衰微是一个长期的历史过程。到了唐代，科举制成为主要的官员选拔途径，魏晋时期的士族及其后裔，逐渐式微，曾经具有品人、选官功能的士族谱，在唐代经过三次大修后，已经逐渐失去其政治功能。经过唐末五代的战乱，很多世家大族都受到了非常严重的打击。宋代建立后，士族辉煌已经不再，宗法制度完全没落，一些官员、儒家知识分子有感于世人血缘意识淡薄，人心涣散，导致风俗日下，开始重建宗族。他们有的主张恢复宗子法，如二程、张载等；有的开始私人撰修族谱，如欧阳修、苏洵；有的建立公共族 产，如范仲淹捐田1000 多亩建立范氏义庄。这些几乎都是同时代的人物，开始了相同的宗族重建行动。二程重视宗族建设，基本上延续了《礼记•大传》的理念。二程认为，宗族建设是涉及到天下安危的大问题，提出了“收宗族，厚风俗”的治理理念，：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系、世族与立宗子法。”1程氏提出的具体途径就是，第一，明谱系、世族；第二，立宗子法。通过编纂谱牒，梳理世系，发展世族，以世族为基础，建立宗子法，管理宗族，收拢凝聚人心。宗族治理好了，风俗也就变好了，天下当然也就达到善治了。程颐、程颢指出了宗子法被破坏后的危害，多次呼唤重建宗子法，指出其急迫性。如程颐： 宗子法坏，则人不自知来处，以至流转四方，往往亲未绝，不相识。今且试以一二巨公之家行之，其术要得拘守得须是。且 如唐时立庙院，仍不得分割了祖业，使一人主之。2宗子法废，后世谱牒，尚有遗风。谱牒又废，人家不知来处， 无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。3今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。 人既重本，则朝廷之势自尊。古者子弟从父兄，今父兄从子弟， 子弟为强。由不知本也。且如汉高祖欲下沛时，只是以帛书与沛 父老，其父老便能率子弟从之。又如相如使蜀，亦移书责父老， 然后子弟皆听其命而从之。只有一个尊卑上下之分，然后顺从而 不乱也。若无法以联属之，安可？且立宗子法，亦是天理。譬如 木，必从根直上一干，如大宗。亦必有旁枝。又如水，虽远，必 有正源，亦必有分派处，自然之势也。然又有旁枝达而为干者。

 故曰：古者天子建国，诸侯夺宗云。4宗子之法不立，则朝廷无世臣。宗法须是一二巨公之家立法。 宗法立，则人人各知来处。5后世骨肉之间，多至仇怨忿争，其实为争财。使之均布，立 之宗法，官为法则无所争。6宗子法被破坏后，宗族不再成为一个有凝聚力的组织。其最直接己的祖先，不知道自己的出身来历，生活在一起的族人也缺乏有效的 管理，骨肉之间寡情薄恩。由此导致了2 个后果：第一，“无百年之家”。没有一套有效的管理，没有进行组织化建设的宗族，当然是一盘散沙，随时可能分解，难以形成世家大族。所谓的世家大族，没有百年时间，也确实难以形成。人伦关系恶化的一个重要因素就是争财。程颐也关注到了财产问题。他对祖业分割持怀疑态度，希望能建立族产，选择能人管理族产。即使要分家，也要通过宗法制度的建设，尽量平均化，令人信服，以避免争端。第二，“朝廷无世臣”。有世族，才有世臣。没有良好的家风、家学的传承，在人才培养方面就难以持续，更难以产生能够在危难时刻为朝廷建立功勋的大臣。从历史上看，世家大族是能够培养出这些功勋之臣的。宗子法确立宗族内尊卑等级秩序，而上下顺从而不乱。宗族内的父老和重要人物，可以凭此借助宗族力量建立功勋伟业。二程认为，宗族建设不好，不仅仅影响了宗族本身，而且也影响到了国家的安危。因此，要重建宗子法。怎么重建呢？程颐主要也提 到了2 点：第一，国家在制度上恢复家庙。二程主张恢复士大夫的家庙制度，在家庙中进行四时祭。 士大夫必建家庙，庙必东向，其位取地洁不喧处。设席坐位皆如事生，以太祖面东，左昭右穆而已。男女异位，盖舅妇生无 共坐也。姑妇之位亦同。太祖之设，其主皆刻木牌，取生前行第 或衔位而已。妇各从夫。每月告朔，茶酒。四时：春以寒食，夏 以端午，秋以重阳，冬以长至，此时祭也。每祭讫，则藏主于北 壁夹室。拜坟则十月一日拜之，感霜露也。寒食则又从常礼。祭的后果就是族人对血缘关系缺乏了解，彼此之间不认识，更不了解自之饮食，则称家有无。祭器坐席，皆不可杂用。庙门，非祭则严 扃之，童孩奴妾皆不可使亵而近也。7第二，选择几个“巨公之家”先试点后推广。这2 点事互相联系的，家庙本来就是和身份地位联系在一起的，普通人是不可以建立家庙的，只有达到一定品级的官员，才能够建立家庙。“巨公之家”就是爵高位显的大臣之家，当然有资格建立家庙。选择这样的宗族进行试点，建立宗子法，利用这些官员的身份、权力和地位，登高一呼，足以号召族人，也足以表率天下。什么是宗子法呢？欲明宗子法，首先要明白何为宗子。程颐在这方面有一些说明： “宗子继别为宗”，言别，则非一也。如别子五人，五人各为大宗。所谓“兄弟宗之”者，谓别子之子、继祢者之兄弟宗其 小宗子也。8所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗于己，所以得宗之名，非己 宗于人也。9宗子者，谓宗主祭祀也。10凡大宗与小宗，皆不在庙数。11 凡小宗以五世为法，亲尽则族散，若高祖之子尚存，欲祭其父，则见为宗子者。虽是六世七世，亦（一作必）须计会今日之 宗子，然后祭其父。宗子有君道。12凡首宗者，以祭祀为主，言人宗于此而祭祀也。“别子为祖”，上不敢宗诸侯，故不祭，下亦无人宗之，此无宗亦莫之宗也。别 子之嫡子，即继祖为大宗，此有大宗无小宗也。别子之诸子，祭 其别子，别子虽是祖，然是诸子之祢。继祢者为小宗，此有小宗 而无大宗也。有小宗而无大宗，此句极难理会。盖本是大宗之祖别子之诸子称之，却是祢也。13 收族之义，止为相与为服，祭祀相及。14宗子法无疑是以宗子为核心的一种法统。嫡长子统诸兄弟，大宗 统领小宗。程颐从2 个方面说明了宗子：一是主祭祀。这是宗子最主要的功能，“凡首宗者，以祭祀为主，言人宗于此而祭祀也”。这符合“国之大事，在祀与戎”的传统文化。传统宗法制中，主祭者一般为宗子，这是身份、权力的象征。二是有君道。程颐举例说明，如果高祖之子要祭祀其父亲，必须要见现在的宗子，不管从辈分上宗子比高祖之子低多少，就因为宗子有君道。在关于殇子的论述中，程颐也讲过：“礼云：宗子不为殇。宗子有君之道，岂有殇之理？”15“宗子有君之道”，反映了早期宗法制度下，宗统与君统确实是合一的。宗子在宗族内行使治理权力。只是到了后来，宗族离政治越来越远，离核心权力越来越远，逐渐走入民间。

宗子的主祭权和他的君道是一体的，主要就是通过祭祖统合宗族。可以说以宗子为核心的宗子法，主要功用就是收族。逐渐远离政治的宗族，如何维系宗子法？如何通过宗子法来收族。程颐认为：“收族之义，止为相与为服，祭祀相及。”这是影响后世宗族建设的两个主要方面，一是服制，“相与为服”；二是祭祖，“祭祀相及”。所谓服制，主要指五服制度，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，这五种服制规范了人们服丧期间的穿着和服丧时间的长短。中国人伦，关系，通过五服制度一目了然。五服之内为亲，五服之外为疏。服制对中国传统社会的亲属关系、男女关系、尊卑等级关系有着感性的反映。服制反映在丧葬礼仪方面，主要是五服内的族人。宗族祭祀主要就是祭祖，祭祖当然是尊祖的必然结果。“祭祀相及”的范围和“相与为服”的范围并不完全一致。宗族通过墓祭、祠祭、家祭等礼仪设计，涉及面会超出五服范围，尤其是祭祀始祖、先祖、支祖等较远祖先的时候。在宗法制度中，宗子去世，不论亲属，所有族人都要服丧。宗族祭祀中，主祭者一般为宗子。宗子通过服制和祭祖，确立了核心地位。别子为祖，继别为宗。别子的嫡长子孙是别子的直接继承者。所以尊别子为祖者，就要敬宗子，敬大宗，因为只有宗子才有权力祭祖。尊祖，敬宗，收族，由此而成。后世历代著名学者对宗子法进行疏解诠释。二程也不例外。与其他学者相对照，可以发现，二程的论述分析并不多，不全面，解释不充分。但其核心思想却是一贯的。尤其是面对宋以来宗法制度被破坏的客观情况。二程自己在叙谱系时，也只连接到其高祖程羽，更高的祖先则已经无法知晓。由此可见，唐末五代的战争对宗族的破坏程度之深。所以，二程本人对宗子法的破坏情况感同身受。

二、重视宗族礼仪建设，尤其是丧葬祭祀礼仪

二程对于家族礼仪方面，极为重视。中国史礼仪之邦，儒家精英无一不重视人伦关系，礼仪就是对于人伦关系方面的具体实践。宗族礼仪无外乎一些基本的冠婚丧祭礼仪和一些日常生活礼仪儒家推广其伦理道德思想的一个重要途径就是进行家常日用礼仪建设，将其思想理念融入到具体的礼仪程式之中，让人们在日常生活中受到潜移默化，接受儒家伦理道德思想。 

大凡禮，必須有義。禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。16 礼者，因人情者也。人情之所宜，则义也。17“礼，孰为大？时为大”，亦须随时。当随则随，当治则治。 当其时作其事，便是能随时。“随时之义大矣哉！”寻常人言随 时，为且和同，只是流徇耳，不可谓和，和则已是和于义。故学 者患在不能识时，时出之，亦须有溥博渊泉，方能出之。今之人 自是与古之人别，其风气使之，至如寿考形貌皆异。古人皆不减 百余岁，今岂有此人？观古人形象被冠冕之类，今人岂有此等人？ 故笾豆簠簋，自是不可施于今人，自时不相称，时不同也。时上 尽穷得理。孟子言：“五百年必有王者兴，其间必有名世者，以 其时考之则可矣。”他嘿识得此体用，大约是如此，岂可催促得 他？尧之于民，匡直辅翼，圣贤于此间，见些功用。举此数端可 以常久者，示人。殷因于夏，周因于殷，损益可知。嘿观得者， 须知三王之礼与物不必同。自画卦垂衣裳，至周文方备，只为时 也。若不是随时，则一圣人出，百事皆做了，后来者没事。又非 圣人智虑所不及，只是时不可也。18礼仪某些地方要与时俱进，如礼用时服，不用古服。“今行 冠礼，若制古服而冠，冠了又不常着，却是伪也，必须用时之服。”19三代之治，顺理者也。20二程关于宗族礼的基本观念，与义有着密切的关系：第一，礼因人情。“人情之所宜，则义也。”这也是儒家的基本观点。第二，礼当随时。程颐尤其强调“时为大”，“随时之义大矣哉！”礼之用和为贵。“和”怎么体现？“和于义。”要达到和于义，就必须要随时。随时看似简单，易行，实际却不简单。随时的基础是要识时，而“学者患在不能识时”。尤其是古今不同之处甚多，“斟酌去取古今，恐未易言。须尺度权衡在胸中无疑，乃可处之无差。”21因时而异，要懂得变通。“学礼者考文，必求先王之意，得意乃可以沿 革。”22古礼仪式可以改革，只要了解其精神内核。不管是礼因人情，还是礼当随时，都是儒家所主张的“礼以义起”的具体说明。在具体的冠婚丧祭之礼中，二程也对礼以义起进行了论述。

对于丧葬礼仪，二程论述颇多： 丧须三年而祔，若卒哭而祔，则三年却都无事。礼卒哭犹存朝夕哭，若无主在寝（一作祭于殡），哭于何处？23 礼者，因人情者也。人情之所宜，则义也。三年之服，礼之至，义之尽也。24 服有正，有义，有从，有报。古者妇丧舅姑以期，今以三年，于义亦可，但明未正，此可谓之从服。从夫也。盖与夫同奉几筵， 而己不可独无服。报服，若姑之子为舅之子服是也。异性之服， 只推得一重。若为母而推，则及舅而止。若为姑而推，则可以及 其子。故舅之子无服，却为既与姑之子为服，姑之子须当报之也， 故姑之子、舅之子，其服同。25问：“嫂叔古无服，今有之，何也？”曰：“礼记曰：‘推 而远之也。’此说不是。嫂与叔，且远嫌。姑与嫂，何嫌之有？ 古之所以无服者，只为无属。其夫属乎父道者，妻皆母道也。其 夫属乎子道者，妻皆妇道也。今上有父有母，下有子有妇。叔父伯父，父之属也，故叔母伯母之服，与叔父伯父同。兄弟之子， 子之属也，故兄弟之子之妇服，与兄弟之子同。若兄弟，则己之 属也，难以妻道属其妻，此古者所以无服。以义理推不行也。今 之有服亦是。岂有同居之亲而无服者？”又问：“既是同居之亲，古却无服，岂有兄弟之妻死，而己恝然无事乎？”曰：“古者虽 无服，若哀戚之心自在。且如邻里之丧，尚春不相不巷歌，匍匐 救之，况至亲乎？”26“嫂叔无服，先王之权。后圣有作，虽复制服可矣。”27 问：“女既嫁而为父母服三年，可乎？”曰：“不可。既归夫家，事他舅姑，安得伸己之私？” 八岁为下殇，十四为中殇，十九为上殇，七岁以下为无服之殇。无服之殇，更不祭。下殇之祭，父母主之，终父母之身。中 殇之祭，兄弟主之，终兄弟之身。上殇之祭，兄弟之子主之，终 兄弟之子之身。若成人而无后者，兄弟之孙主之，亦终其身。凡 此，皆以义起也。28葬埋所虑者，水与虫耳。晋郭文举为王导所致，乃其病，乞 还山，欲枕石而死，贵人留之曰：“深山 为虎狼食，不其酷哉？”曰：“深山为虎狼食，贵人为蝼蚁食，一也。”故葬者鲜不被虫 者，虽极深，亦有土虫。故思木之不坏者，得柏心为久，后又见 松脂锢之又益久，故用松脂涂棺。29重，主道也。士大夫得有（一作设）重，应当有主。既埋重， 不可一日无主，故设苴；及其已作主，即不用苴。30丧事，人所不勉处；酒，人所困处。孔子于中间处之得宜。31 受祥肉〔内〕弹琴，恐不是圣人举动。使其哀未忘，则子于是日哭，则不歌、不饮酒食肉以全哀，况弹琴可乎？使其哀已忘， 则何必弹琴？32程颐对于“祔”的解释颇合人情。晚于其后的朱熹在《家礼》中坚持卒哭后一天行祔礼。

中国传统社会，女子身份不断变化，有女、嫂、妇、姑、母等，对于她们的服制，相对较为复杂，所以在传统丧礼服制中有“无父十三母”之说，也就是说，仅仅母亲的身份就有十三种之多，而服制也随之不同。程颐还解释了服制中的正服、义服、从服、报服等概念，以及服丧的时间、酒、乐等问题。祭祀是传统儒家较为重点关注的一种礼仪。二程不太主张墓祭，但认为是祭祀礼仪的欠缺，导致民间墓祭、祠祭，因此情有可原。 《礼经》中既不说墓祭，即是无墓祭之文也。33嘉礼不野合，野合则秕稗也。故生不野合，则死不墓祭。盖 燕飨祭祀，乃宫室中事。后世习俗废礼，有踏青，藉草饮食，故 墓亦有祭。如《礼》望墓为坛，并墓人为墓祭之尸，亦有时为之，非经礼也。后世在上者未能制礼，则随俗未免墓祭。既有墓祭， 则祠堂之类，亦且为之可也。34或问：“今拜埽之礼何据？”曰：“此礼古无，但缘习俗， 然不害义理。古人直是诚质，专一也。葬只是藏体魄，而神则必 归于庙，既葬则设木主，既除几筵，则木主安于庙，故古人惟专 精祀于庙。今亦用拜埽之礼，但简于四时之祭也。”35祭祀须别男女之分。生既不可杂坐，祭岂可杂坐。36 祭，非主则无依，非尸则无享。37 物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼亦出于人情而已。38 祭先之礼，不可得而推者，无可奈何；其可知者，无远近多少，须当尽祭之。祖又岂可不报？又岂可厌多？盖根本在彼，虽 远，岂得无报？39宗子虽七十，无无主妇，此谓承祭祀也。然亦不当道七十，只道虽老无无主妇便得。40二程对一些具体的家礼设计提出了不同的看法，总体而言，在祭礼方面，主张“事死如事生”，甚至事死厚于奉生。 家祭，凡拜皆当以两拜为礼。今人事生，以四拜为再拜之礼者，盖中间有问安之事故也。事死如事生，诚意则当如此。至如 死而问安，却是渎神。若祭祀有祝、有告、谢神等事，则自当有 四拜、六拜之礼。41古人祭祀用尸，极有深意，不可不深思。盖人之魂气既散， 孝子求神而祭，无尸则不飨，无主则不依。故《易》於《涣》《萃》，皆言“王假有庙”，即涣散之时事也。魂气必求其类而依之。人 与人既为类，骨肉又为一家之类。己与尸各，既已洁齐，至诚相 通，以此求神，宜其飨之。后世不知此（一本有道字），直以尊 卑之势，遂不肯行尔（古人为尸者，亦自处如何，三代之末，已 是不得已而废）。42有庙即当有主。43 祭无大小，其所以交于神明、接鬼神之义一也。必斋，不斋则何以交神明？44 自天子至于庶人，五服未尝有异，皆至高祖。服既如是，祭祀亦须如是。其疏数之节，未有可考，但其理必如此。七庙、五 庙，亦只是祭及高祖。大夫士虽或三庙、二庙、一庙，或祭寝庙， 则虽异亦不害祭及高祖，若止祭祢，只为知母而不知父，禽兽道 也。祭祢而不及（一有高字）祖，非人道也。45先生曰：“祭祀之礼，难尽如古制，但以义起之可也。”富 公问配享，先生曰：“合葬用元妃，配享用宗子之所出。”又问：“祭用三献，何如？”曰：“公是上公之家，三献太薄。古之乐 九变，乃是九献。”曰：“兄弟可为昭穆？”曰：“国家弟继 兄，则是继位，故可为昭穆，士大夫则不可。”46又问：“今人不祭高祖，如何？”曰：“高祖自有服，不祭甚非。某家却祭高祖。”又问：“天子七庙，诸侯五，大夫三， 士二，如何？”曰：“此亦只是礼家如此说。”又问：“今士庶 家不可立庙，当如何也？”庶人祭于寝，今之正厅是也。凡礼， 以义起之可也。如富家及士，置一影堂亦可，但祭时不可用影。”又问：“用主如何？”曰：“白屋之家不可用，只用牌子可矣。 如某家主式，是杀诸侯之制也。大凡影不可用祭，须无一毫差方 可，若多一茎鬚，便是别人。”47虽庶人，必祭及高祖。比至天子诸侯，止有疏数耳。48 “木主必以栗，何也？”曰：“周用栗，土所产之木，取其坚也。今用栗，从周制也。若四方无栗，亦不必用，但取其木之 坚者可也。”49凡祭必致斋。斋之日，思其居处，思其笑语，此孝子平日思 亲之心，非斋也。斋不容有思，有思则非斋。“斋三日，必见其 所为斋者”，此非圣人之语。斋者湛然纯一，方能与鬼神接，然 能事鬼神，已是上一等人。50古者男为男尸，女为女尸。自周以来，女无可以为尸者，故 无女尸。后世遂无尸，能为尸者亦非寻常人。51古所谓支子不祭者，惟使宗子立庙主之而已。支子虽不得祭， 至于斋52戒致其诚意，则与主祭者不异。可与，则以身执事；不可 与，则以物助，但不别立庙为位行事而已。后世如欲立宗子，当 从此义，虽不祭，情亦可安。若不立宗子，徒欲废祭，适足长惰 慢之志，不若使之祭，犹愈于已也。53对于女性的配享与合葬问题，程颐主张，合葬用正妻，配享可以用宗子的生母；反对所有妻妾一同与丈夫合葬，非正妻，可以与丈夫附葬，不可合葬。对于家礼的其他方面，二程主张因时变通，但要重在其精神内核。 “慎终追远，不止为丧祭。”55对于收族的其他方面，程颐提出了宗会的主张：凡人家法，须令每有族人远来，则为一会以合族，虽无事，亦当每月一为之。古人有花树韦家宗会法，可取也。然族人每有 吉凶嫁娶之类，更须相与为礼，使骨肉之意常相通。骨肉日疏者， 只为不相见，情不相接尔。56行冠礼就是要将成人责任加诸其身，这样才能真正的成人，不能徒具形式： 冠礼废，则天下无成人。或人欲如鲁公十二而冠，此不可。冠所以责成人，十二年非可责之时。既冠矣，且不责以成人事， 则终其身不以成人望他也。徒行此节文何益？虽天子诸侯，亦必 二十而冠。57婚礼方面，提出了对于择妇、庶人命服、礼乐、出妻等具体问题的看法：世人多慎於择婿，而忽於择妇。其实婿易见，妇难知。所系 甚重，岂可忽哉！58问：“士未仕而昏，用命服，礼乎？”曰：“昏姻重礼。重礼，长子不得为人后，若无兄弟，又继祖之宗绝，亦当继祖。 礼虽不言，可以义起。54这里特别要提出的是，程颐说明自己家礼是祭祀高祖的，主张即使庶民也应祭祀高祖，而当时世俗普遍不祭祀高祖。后世祠堂祭祖中，高祖之上可能属于“五世则迁”的范围，但高祖曾祖、祖、考这四代成为常规祭祀的主要对象。古人祭祀用尸，后来被神主取代。祭祀之礼与其他家礼一样，都是礼以义起。“祭祀之礼，难尽如古制，但以义起之可也。”其礼者，当盛其服。况古亦是，士乘墨车之类。今律亦许假借。” 曰：“无此服而服之，恐伪。”曰：“不然。今之命服，乃古之 下士之服。古者有其德则仕，士未仕者也，服之其宜也。若农商 则不可，非其类也。”或曰：“不必用可否？”曰：“不得不可 以为悦，今得用而用之，何害？过期非也。”59昏礼不用乐，幽阴之义。此说非是。昏礼岂是幽阴？但古人 重此大礼，严肃其事，不用乐也。昏礼不贺，人之序也。此说却 是。妇质明而见舅姑，成妇也；三日而后宴乐，礼毕也。宴不以 夜，礼也。60问：“妻可出乎？”曰：“妻不贤，出之何害？如子思亦尝 出妻。今世俗乃以出妻为丑行，遂不敢为，古人不如此。妻有不 善，便当出也。只为今人将此作一件大事，隐忍不敢发，或有隐 恶，为其阴持之，以至纵恣，养成不善，岂不害事？人修身刑家 最急，才修身便到刑家上也。”又问：“古人出妻，有以对姑叱 狗，藜蒸不熟者，亦无甚恶而遽出之，何也？”曰：“此古人忠 厚之道也。古之人绝交不出恶声，君子不忍以大恶出其妻，而以 微罪去之，以此见其忠厚之至也。且如叱狗于亲前者，亦有甚大 故不是处，只为他平日有故，因此一事出之尔。”或曰：“彼以 此细故见逐，安能无辞？兼他人不知是与不是，则如之何？”曰：“彼必自知其罪。但自己理直可矣，何必更求他人知？然有识者， 当自知之也。如必待彰暴其妻之不善，使他人知之，是亦浅丈夫 而已。君子不如此。大凡人说话，多欲令彼曲我直。若君子，自 有一个含容意思。”或曰：”古语有之：‘出妻令其可嫁，绝友 令其可交。’乃此意否？”曰：“是也。”61这里比较特别的一点是，程颐认为，出妻只要对其无害，应当出之。怎么才能对其无害呢？他引用了一句古语：“出妻令其可嫁，绝友令其可交。”也就是说，休妻即使理由正当，也应当不影响妻子再嫁。程颐对于家族礼仪非常重视，从其弟子记叙中可见，程颐有一套家礼设计方案： 
冠昏丧祭，礼之大者，今人都不以为事。某旧曾修六礼，冠、昏、丧、祭、乡、相见，将就，后被召，遂罢。今更一二年可成。 家间多恋河北旧俗，未能遽更易，然大率渐使知义理，一二年书 成，可皆如法。礼从宜，事从俗，有大故害义理者，须当去。每 月朔必荐新，如仲春荐含桃之类。四时祭用仲月。用仲，见物成 也，古者天子诸侯于孟月者为首时也。时祭之外，更有三祭：冬 至祭始祖，厥初生民之祖。立春祭先祖，季秋祭祢。他则不祭。 冬至，阳之始也。立春者，生物之始（一作初）也。季秋者，成 物之始（一作时）也。祭始祖，无主用祝，以妣配于庙中，正位 享之。祭只一位者，夫妇同享也。祭先祖，亦无主。先祖者，自 始祖而下，高祖而上，非一人也，故设二位。祖妣异坐，一云二 位。异所者，舅妇不同享也。常祭止于高祖而下。自父而推，至 于三而止者，缘人情也。旁亲有后者自为祭，无后者祭之别位。 为叔伯父之后也。如殇，亦各祭。凡配，止以正妻一人，如诸侯 用元妃是也。或奉祀之人是再娶所生者，即以所生母配。如葬， 亦惟元妃同穴。后世或再娶皆同穴而葬，甚渎礼经，但于左右祔 葬可也。忌日，必迁主出祭于正寝，今正厅正堂也。盖庙中尊者 所据，又同室难以独享也。于正寝，可以尽思慕之意。家必有庙， 古者庶人祭于寝，士大夫祭于庙。庶人无庙，可立影堂。庙中异 位，祖居中，左右以昭穆次序，皆夫妇自相配为位，舅妇不同坐 也。庙必有主。既祧，当埋于所葬处，如泰祀人之高祖而上，即 当祧也。其大略如此。且如豺獭皆知报本，今士大夫家多忽此， 厚于奉养而薄于祖先，甚不可也。凡事死之礼，当厚于奉生者。 至于尝新必荐，享后方食。荐数则渎，必因告朔而荐乃合宜。人 家能存得此等事数件，虽幼者渐可使知礼义。凡物，知母而不知 父，走兽是也；知父而不知祖，飞鸟是也。惟人则能知祖，若不 严于祭祀，殆与鸟兽无异矣。62除了礼仪设计，二程对于宗族人伦关系，也有一些论述，如关于兄弟父母方面的： 今人多不知兄弟之爱。且如闾阎小人，得一食，必先以食父母，夫何故？以父母之口重于己之口也。得一衣，必先以衣父母，夫何故？以父母之体重于己之体也。至于犬马亦然。待父母之犬 马，必异乎己之犬马也。独爱父母之子却轻于己之子，甚者至若 仇敌，举世皆如此，惑之甚矣。63伯叔父之兄弟，伯是长，叔是少，今人乃呼伯父叔父为伯叔， 大无义理。呼为伯父叔父者，言事之之礼与父同也。64或曰：“事兄尽礼，不得兄之欢心，奈何？”曰：“但当起 敬起孝，尽至诚，不求伸己可也。”曰：“接弟之道如何？”曰：“尽友爱之道而已。”65 问：“臣拜君，必于堂下，子拜父母，如之何？”对曰：“君臣以义合，有贵贱，故拜于堂下。父子主恩，有尊卑，无贵贱， 故拜于堂上。若妇于舅姑，亦是义合，有贵贱，故拜于堂下，礼 也。”66问：“人子事亲学医，如何？”曰：“最是大事。今有璞玉 于此，必使玉人彫琢之。盖百工之事，不可使一人兼之，故使玉 人彫琢之也。若更有珍宝物，须是自看，却必不肯任其自为也。 今人视父母疾，乃一任医者之手，岂不害事？必须识医药之道理，别病是如何，药当如何，故可任医者也。”或曰：“己未能尽医 者之术，或偏见不到，适足害事，奈何？”曰：“且如识图画人， 未必画得如画工，然他却识别得工拙。如自己曾学，令医者说道 理，便自见得，或己有所见，亦可说与他商量。”67二程对于宗族礼仪和人伦关系的关注和提倡，是儒家知识精英修齐治平和宗族治理理念的反映，影响了包括徽州在内的中国传统社会，尤其是在宗族建设方面。

三、对徽州宗族的影响及其时代价值

二程宗族建设理念，影响比较大，对于徽州宗族当然影响更大。因为二程与徽州的渊源关系，早期徽州人非常看重，希望将徽州程氏与河南程氏连接起来。到了明代，徽州地域兴起，不仅名士辈出，而且宗族势力强大，徽州商帮又有着强大的资本实力。这些，也导致了徽州宗族尤其是一些世家大族兴起了联宗、统宗运动。河南程氏却处于衰微之中，客观上也需要援引徽州势力。于是“程朱阙里”被建构出来。二程对于徽州文化、学术界的影响是非常深远的。从徽州家谱中，也发现二程影响了徽州各个方面： 伊川先生曰：“士农不易业。既入学则不治农，然后士农判。在学之养，若士大夫之子不虑无养，虽庶人之子，既入学则亦必 有养。”明乎人有养而后定志于学也。今欲其定志于学而无以资 之，亦殊非祖宗所以培植人才之至意矣。吾族自先世以来无学田，或其时有未便，或有志未逮，皆不可知。其在今日族将大矣，岂 必尽有以资之豪杰之士。虽无文王犹兴，亦岂必祖宗膏火之资而 后奋发而兴起。而在善体祖宗之意，以教育一族之人才，自宜创 立学田，垂之永久，使世世子孙有所凭藉而为善。李仍朴先生曰：入学有养，然后志定以趋于善，程子之论至矣。68这段话出自程颐：古者八岁入小学，十五岁入大学，择其才可教者聚之，不肖者复之田亩。盖士农不易业，既入学则不治农，然后士农判。在 学之养，若士大夫之子则不虑无养，虽庶人之子，既入学则亦必 有养。古之士者，自十五入学，至四十方仕，中间自有二十五年 学，又无利可趋，则所志可知，须去趋善，便自此成德。后之人，自童稚间，已有汲汲趋利之意，何由得向善？故古人必使四十而 仕，然后志定。只营衣食却无害，惟利禄之诱最害人。人有养便 方定志于学。69其他二程关于编纂谱牒、修建祠堂、建立族会等方面的理念都影响到了徽州宗族。 明道先生谓：管摄人心，睦宗族，厚风俗，使人不忘本，须是谱系。盖谱牒存则隐然宗法寓于其间，人心亦足以管摄；否则 各亲其亲，各子其子，罔知源委之所自出，而宗族视若涂人矣。后世贤达者务世世续修，不可视为不急之务。70 程子曰：族人须相与为礼，使骨肉之情常相通。骨肉自疏者只为而不相见，情不相通耳。故古人有分岁除夕之会，有冠婚丧 祭之会，有四时燕乐之会，凡以浃洽情好、联属疏远于饮食燕享 之中而寓敦睦之谊，非苟然也。71昔程子谓管摄天下人心在于建祠堂、立宗法、修谱牒。然必 有祠堂而后宗法有所立、谱牒有所修，则祠堂之建又在谱牒先也。72程子曰：管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须 是明谱系，立宗子法。旨哉！言乎……程子曰：一年有一年工夫。言此事须行之以渐，持之以久，而后可图也。73二程关于宗族建设的理念是否具有时代意义呢？

这是一个非常严肃的问题。如何回答？笔者认为，首先要从文化传承方面进行思考。中华民族是一个学院意识非常浓厚的民族，这也是中华文明与世界上其他主要文明之间的最大区别。当代人类学家许 烺光于1963 年出版的《宗族·种姓·俱乐部》一书，从文化心理学的角度，来对西印中三家的社会组织模式进行比较研究，不仅揭示了人类社会所存在的三种类型的组织模式，而且试图指出其根源，即各自的不同文化心理。该书认为，“在家庭与国家之间广阔的中间地带，中国人的最重要的集团是宗族，印度教徒最重要的集团是种姓，美国人最重要的集团是俱乐部。”应该说，血缘文化浸透在中华血脉的最深之处。中华文明经历了那么多的灾难，为什么还可以称得上是世界上唯一没有中断的文明，正是因为中华文明已经扎根在最基层，而这个基层的土壤则有家族组织充满其间。可以说，中国历史上的家族组织为文化传承做出了巨大的贡献。今天家族组织已经不存在了，但是家族文化还在影响着几乎每个人。更为重要的是，在人们日渐奔向小康的征程中，作为家族文化的载体——家谱，被越来越多地姓氏所看重。新修家谱成为一种民间流行文化。通过家谱的编纂，可以对历史上族人的嘉言懿行进行梳理，从而可以影响今人及其后代，以此为美，以此为荣，达到劝惩之效。徽文化最讲究孝道，孝道是中华伦理的核心。徽文化对孝有着非常充分的认识，第一要爱惜父母，第二要敬重父母，第三要守身扬名，“守自己身体，时时存善心，处处行善事，扬名以显父母，这才是个真孝子。”中国是礼仪之邦，所以礼无处不在，徽文化认为：“恭敬为礼之本，谦让为礼之实，尊卑上下秩然不紊，吉凶宾嘉有典有则，视听言动蹈矩循规，则身修而家亦于是齐矣。”礼是修身齐家的基础。传统家礼（宗族礼仪）的影响已经远远超出了中国范围，在整个儒家文化圈都有着极为深远的影响。包括二程在内的广大儒家知识精英们在这方面一以贯之地进行提倡和实践，贡献良多。其次，家族治理是中国家族留下的宝贵思想财富。如上文程颐称：“人有养便方定志于学。”家族要达到善治，必须有养、有教、有学。徽州家族在这方面有着非常成熟的经验。“家有训则知义，家有礼则知序，家有政则知体，家有法则知戒，此家训、家礼、家政、家法所以有裨于王道而不可不讲。我族……每岁于宗祠聚祀日讲诵数条，俾人知谨守。”74家训、家礼、家政、家法这样一套整体的教化体系对地方治理非常有效。“家有训则知义”，家训成为传承、实践和创新传统文化的地方性知识的重要组成部分。“家有礼则知序”，家礼通过形式和内容的结合，精英们希望能够达到序尊卑、别亲疏、正风化的有效手段。“家有政则知体”，家政是一种民间有效的保障体制，通过系列的民生善政，达到地方善治。“家有法则知戒”，家法与国法一样，要对坏人实行强制力，以保护好人，这是家族治理的最后一道防线。

家族教化体系对家训、家礼、家政、家法的综合利用，是一种治理上的创新，它体现了中华民族的高度智慧。徽文化中蕴含着丰富的历史经验，很多仍然具有时代价值，推陈出新，有助于创新社会治理。第三，美好乡村建设需要重建礼仪。礼仪对于对于人的潜移默化影响非常大。当今社会，很多礼仪规范或混乱，或缺失，或盲目信奉西方，或掺杂很多负面元素。如婚礼形式，过于引用西方元素，中国元素几乎没有。一些对于中国人有重要意义的团圆节日，如中秋节、端午节等，没有礼仪形式，不太被人看重。春节被人看重，但中秋最重要的拜贺礼，缺乏子孙对父母长辈的拜贺仪式，未成年人拜贺长辈，过于看重压岁钱，从小就养成了重利意识。生日礼更是不堪，儿女生日，本事母亲受难日，生日应该与父母家人一起过，而现在年轻人则利用过生日，离开父母，特意到外面邀约朋友饮酒作乐。乡村社会中人际往来，守望相助，德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤。这些都可以通过建构礼仪来实现。传统丧祭礼仪，现在已经改变了很多，但需要改良的地方仍有不少，尤其是关于佛道信仰和环境保护方面，可以进行改进。乡村礼仪既是个人的，也是家庭、家族的，还是乡土的。学界专家和社会各方面应该联合起来，从生命礼仪如生老病死、节日礼仪和日常礼仪等方面进行建构。要对当前礼仪现状进行充分讨论，要有点上的试验、改进，然后才有面上的推广。如婚礼，城市婚礼与乡村有很大的不同，果有不错的礼仪设计，完全可以从农村影响城市，最终成为全民的选择。这些年国家恢复一些传统节日，如中秋、清明、端午等，就是对传统礼仪文化的某种回归。在内容和形式方面既要坚持一些原则，也有有所变通。正如程颐所主张的，礼以义起，礼因人情，礼当随时。传统文化已经融进我们民族的血液之中，不容完全否定传统，不能过度与传统割裂，传统文化的核心价值理念一定要体现，体现文化传承。同时，但社会已经进 入了 21 世纪，显然，社会已经发生了很大变化，也不必固守过去。对繁杂的仪式加以简化，对野蛮迷信的部分要进行改良，符合现代人生活习惯，体现核心价值观。

作者简介：胡中生，男，安徽桐城人，1971 年生，南开大学中国史博士，安徽大学徽学研究中心研究员、副主任。